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23/05/2008 - Libros

Lectura recomendada: "El sentido práctico", de Pierre Bourdieu

El libro agotado hace años que vuelve a reeditarse ahora con una traducción de la editorial siglo veintiuno, se propone como una reflexión necesaria y a la vez polémica sobre las leyes que regulan el conocimiento teórico y sobre el rol de los intelectuales.

El autor ha sido uno de los intelectuales más influyentes de Francia durante la última mitad del siglo XX.

 Sinopsis

El libro está organizado en dos partes: la primera plantea una crítica a la razón teórica, y analiza en particular los instrumentos metodológicos de la ciencia y el alcance de las técnicas de objetivación.

Y la segunda describe las estrategias matrimoniales y los rituales de la civilización kabila y de la sociedad bearnesa, está centrada en la lógica práctica, es decir, en aquellos principios a los que recurrimos cada día en nuestras acciones y en nuestros juicios acerca del mundo y de los otros.

SOBRE EL AUTOR:

Pierre Bourdieu ha sido uno de los intelectuales más influyentes de Francia durante la última mitad del siglo XX. Nacio el 1 de agosto de 1930 en Denguin, en el suroeste de Francia. Realizó sus estudios en la Ecole Normale Superieure y en la Facultad de Letras de París. En 1981, fue designado en el puesto académico más prestigioso de Francia, el College de France, con el título de Profesor Titular de Sociología, cátedra que dictó hasta su muerte en enero de 2002.

Aquí reproducimos el:

PROLOGO:

¿Cómo puedo seguir una regla? Si no es una pregunta por las causas, entonces es una pregunta que concierne a la justificación que yo tengo para actuar según ella. Si agoté las razones, entonces ahora he llegado a la roca dura, y mi arado se dobla. En ese momento me inclino a decir: “Es así, simplemente, como actúo”.
L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas.
El hombre (…) es el más imitador (mimetikotaton) de todos los animales y es imitando (dia mimeseos) como adquiere sus primeros conocimientos.
ARISTÓTELES, Poética.

De todas las oposiciones que dividen artificialmente a la ciencia social, la fundamental y la más ruinosa es aquella que se establece entre el subjetivismo y el objetivismo. El hecho mismo de que esta división renazca incesantemente, bajo formas apenas renovadas, bastaría para testimoniar que los modos de conocimiento que ella distingue le son igualmente indispensables a una ciencia del mundo social que no puede reducirse ni a una fenomenología social ni a una física social. Para superar el antagonismo que opone a estos dos modos de conocimiento conservando al mismo tiempo los logros de cada uno de ellos (sin omitir lo que produce la interesada lucidez sobre la posición opuesta), hay que explicitar los presupuestos que tienen en común en cuanto modos de conocimiento doctos, igualmente opuestos al modo de conocimiento práctico que se halla en el principio de la experiencia ordinaria del mundo social. Ello supone someter a una objetivación crítica las condiciones epistemológicas y sociales que hacen posibles tanto el retorno reflexivo sobre la experiencia subjetiva del mundo social como la objetivación de las condiciones objetivas de esa experiencia.

El modo de conocimiento que puede llamarse fenomenológico tiene por objeto reflexionar sobre una experiencia acerca de la cual, por definición, no se reflexiona: la relación primera de familiaridad con el ambiente familiar, y echar luz, así, sobre la verdad de esa experiencia que, por muy ilusoria que pueda parecer desde un punto de vista “objetivo”, no deja de ser perfectamente cierta en calidad de experiencia.1 Pero no puede ir más allá de una descripción de lo que caracteriza como propio de la experiencia “vivida” del mundo social, es decir la aprehensión de ese mundo como evidente, como que se da por sentado (taken for granted): si es así, es porque excluye la cuestión de las condiciones de posibilidad de esa experiencia, a saber la coincidencia de las estructuras objetivas y de las estructuras incorporadas que proporciona la ilusión de la comprensión inmediata, característica de la experiencia práctica del universo familiar, y excluye al mismo tiempo de esa experiencia toda interrogación sobre sus propias condiciones de posibilidad. En un sentido más profundo, es también porque, al igual que el conocimiento práctico que toma por objeto, excluye toda interrogación sobre sus propias condiciones sociales de posibilidad y más precisamente sobre la significación social de la epochè práctica que es necesaria para acceder a la intención de comprender la comprensión primera o, si se quiere, sobre la relación social completamente paradojal que supone el retorno reflexivo sobre la experiencia dóxica.

El objetivismo, que adopta como proyecto establecer regularidades objetivas (estructuras, leyes, sistemas de relaciones, etc.), independientes de las conciencias y de las voluntades individuales, introduce una discontinuidad truncada entre el conocimiento docto y el conocimiento práctico, expulsando al estado de “racionalizaciones”, de “prenociones” o de “ideologías” las 44 el sentido práctico.

Es la evidencia y la transparencia en sí misma de la experiencia que se reflexiona (la del cogito), lo que el fenomenólogo (por ejemplo, el Sartre de El imaginario) oponía como lo “cierto” a lo “probable” del conocimiento objetivo: “Debemos repetir aquí lo que ya sabemos desde Descartes: una conciencia reflexiva nos entrega datos absolutamente ciertos; el hombre que, en un acto de reflexión, toma conciencia de tener una imagen, no se puede equivocar. (…) Lo que se llama “imagen” se da inmediatamente como tal a la reflexión. (…) Si estas conciencias se distinguen inmediatamente de todas las demás, es que se presentan a la reflexión con ciertas marcas, con ciertas características, que inmediatamente determinan el juicio ‘tengo una imagen’. El acto de reflexión tiene, pues, un contenido inmediatamente cierto que llamaremos la esencia de la imagen” (J. P. Sartre,L’imaginaire, París, Gallimard, 1948, pp. 13-14 [Lo imaginario, Buenos Aires, Losada, 1976, pp. 13-14, el destacado es de Pierre Bourdieu]). representaciones más o menos explícitas de las que el último se arma. Recusa igualmente el proyecto de identificar la ciencia del mundo social con una descripción científica de la experiencia precientífica de ese mundo o, más exactamente, de reducir la ciencia social, como Schütz y la fenomenología, a “construcciones de segundo grado, es decir a construcciones de las construcciones producidas por los actores sobre la escena social”2 o, como Garfinkel y la etnometodología, a “rendiciones de cuentas” (accounts) que los agentes producen.3 Hace surgir, al menos objetivamente, la olvidada cuestión de las condiciones particulares que hacen posible la experiencia dóxica del mundo social. Así, por ejemplo, recordando que la comprensión inmediata únicamente es posible si y sólo si los agentes concuerdan objetivamente de manera tal que asocien el mismo sentido al mismo signo o, en otros términos, de manera que se refieran, en sus operaciones de cifrado y desciframiento, a un mismo y único sistema de relaciones constantes, independientes de las conciencias y de las voluntades individuales, e irreductibles a su ejecución en prácticas u obras (por ejemplo, la lengua como código o cifra), la semiología saussuriana (o sus derivados, como el estructuralismo antropológico) no contradice, propiamente hablando, el análisis fenomenológico de la experiencia primera del mundo social como comprensión inmediata; sólo define sus límites de validez al establecer las condiciones particulares en las cuales es posible tal análisis (es decir, la perfecta coincidencia de las cifras utilizadas en la codificación y en la descodificación) y que el análisis fenomenológico ignora.

No deja de ser cierto que, en todas estas operaciones, el objetivismo no toma en cuenta en absoluto lo que está inscrito en la distancia y la exterioridad con respecto a la experiencia primera que es a la vez la condición y el producto de las operaciones de objetivación: olvidando lo que recuerda el análisis fenomenológico de la experiencia del mundo familiar, a saber la apariencia de inmediatez con la que se ofrece el sentido del de ese mundo, omite objetivar la relación objetivante, es decir la ruptura epistemológica que es también una ruptura social. Y, debido a que ignora la relación entre el sentido vivido que la fenomenología social explicita y el sentido objetivo que la física social o la semiología objetivista construyen, se proscribe analizar las condiciones de la producción y del funcionamiento del sentido del juego social que prólogo 45 2 Véase A. Schütz, Collected Papers, I, The Problem of Social Reality, Maurice Nathanson (comp.), La Haya, Martinus Nijhoff, 1962, p. 59 [El problema de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1974]. 3 H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N.J., Prentice- Hall, 1967. permite vivir como algo que se da por sentado evidente el sentido objetivado en las instituciones.

De manera que no se puede superar la antinomia aparente de los dos modos de conocimiento e integrar sus logros, sino a condición de subordinar la práctica científica a un conocimiento del “sujeto de conocimiento”, conocimiento esencialmente crítico de los límites inherentes a todo conocimiento teórico, tanto subjetivista como objetivista, que tendría todas las apariencias de una teoría negativa, si los efectos propiamente científicos que produce no obligaran a plantear las preguntas ocultadas por todo conocimiento docto [savant]. La ciencia social no solamente debe, como lo pretende el objetivismo, romper con la experiencia indígena y la representación indígena de esa experiencia; mediante una segunda ruptura, necesita además poner en cuestión los presupuestos inherentes a la posición de observador “objetivo” que, además de interpretar prácticas, tiende a importar en el objeto los principios de su relación con el objeto, como lo testimonia por ejemplo el privilegio que concede a las funciones de comunicación y de conocimiento y que lo inclina a reducir las interacciones a puros intercambios simbólicos. El conocimiento no depende solamente, como lo enseña un relativismo elemental, del punto de vista particular que un observador “situado y fechado” adopta sobre el objeto: es una alteración mucho más fundamental, y mucho más perniciosa (puesto que, siendo constitutiva de la operación de conocimiento, está destinada a pasar inadvertida), que se le hace soportar a la práctica por el solo hecho de tomar sobre ella un “punto de vista” y constituirla así en objeto (de observación y de análisis). Se sobreentiende que ese punto de vista soberano jamás se adopta tan fácilmente como desde las posiciones elevadas del espacio social, desde las cuales el mundo social se ofrece como un espectáculo que se comprende desde lejos y desde arriba, como una representación.

Esa reflexión crítica sobre los límites del entendimiento docto no tiene como fin desacreditar el conocimiento docto bajo una u otra de sus formas para oponerle, o para sustituirlo por, como con frecuencia se ha hecho, un conocimiento práctico más o menos idealizado; sino fundarlo completamente al liberarlo de los sesgos que le imponen las condiciones epistemológicas y sociales de su producción. Por completo ajena a la intención de rehabilitación, que ha descarriado la mayor parte de los discursos sobre la práctica, tal reflexión apunta solamente a echar luz sobre la teoría de la práctica que el conocimiento docto comporta implícitamente y a hacer posible así un verdadero conocimiento docto de la práctica y del modo de conocimiento práctico. El análisis de la lógica de la práctica sin duda sería más avanzado si la tradición académica no hubiese planteado siempre la cuestión de las relaciones entre la teoría y la práctica en términos de valor. Es así como, en el famoso pasaje del Teeteto, Platón falsea de entrada el juego cuando, a través de una descripción totalmente negativa de la lógica de la práctica4 que no es sino el reverso de una exaltación de la sklolè, libertad con respecto a las constricciones y urgencias de la práctica que es proporcionada por la condición sine qua non del acceso a la verdad (“nuestros discursos nos pertenecen como criados”), ofrece a los intelectuales una “teodicea de su propio privilegio”. A ese discurso justificador que, en sus formas más extremas, define la acción como “incapacidad de contemplar” (astheneia theorias), la filosofía (se trataría de la philosophia plebeya que el aristocratismo platoniano constituye negativamente) no le ha opuesto nunca otra cosa que una alteración de signo, una inversión de la tabla de valores, como en ese texto idealtípico en el que Nietzsche concluye la más aguda crítica del conocimiento “puro” reivindicando para el modo de conocimiento que él prefiere por sobre el primero las mismas virtudes que el primero profesa, como la objetividad: “A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un ‘sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo’, guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como ‘razón pura’, ‘espiritualidad absoluta’, ‘conocimiento en sí’: aquí se nos pide siempre pensar en un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el cual deberían estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver algo; aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo. Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un ‘conocer’ perspectivista, y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro ‘concepto’ de ella, tanto más completa será nuestra ‘objetividad’”. 5 Sin duda lo difícil es que uno no puede salir del juego de las preferencias invertidas para producir una verdadera descripción de la lógica de la prólogo 47 4 A través de la evocación de los intelectuales “prácticos”, Platón desprende dos de las propiedades más importantes de la práctica, esa “carrera por la vida” (peri psychès o dromos), a saber la presión de la urgencia temporal (“el agua de la clepsidra se apresura en correr”) que impide detenerse en los problemas interesantes, retomarlos varias veces, volver atrás, y la existencia de empeños [enjeux] prácticos, a veces vitales (Teeteto, 172c-173b). 5 F. Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. francesa de H. Albert, París, Mercure de France, 1948, p. 206 [La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1972, p. 139]. práctica sin poner en juego la situación teórica, contemplativa, académica, a partir de la cual se sostienen todos nuestros discursos, incluidos los más encarnizados en valorizar la práctica.

Pero el más temible de los obstáculos para la construcción de una adecuada ciencia de la práctica reside sin duda en el hecho de que la solidaridad que liga a los doctos en su ciencia (y en el privilegio social que la hace posible y que ella justifica o procura) los predispone a profesar la superioridad de su saber, a menudo conquistado, al precio de inmensos esfuerzos, contra el sentido común, incluso a encontrar en esa superioridad una justificación de su privilegio, en lugar de producir un conocimiento científico del modo de conocimiento práctico y de los límites que el conocimiento docto debe al hecho de que reposa sobre el privilegio. Así, tal tratado clásico de economía no evocará la lógica específica de la práctica y del sentido común sino para arrojarla en la indignidad: denunciando la pretensión de los agentes económicos a poseer un conocimiento adecuado de los mecanismos económicos, el economista “docto” reivindica el monopolio del punto de vista total sobre el todo, y se proclama capaz de trascender los puntos de vista parciales y particulares de los grupos particulares y de escapar a los errores que tienen por principio el paralogismo de composición (fallacy of composition6). Todo conocimiento objetivista encierra una pretensión de dominación legítima: así como, en Troilo y Crésida, las ideas generales del general reducen a la ceguera interesada las críticas que Tersites, el simple soldado, opone a los grandes designios estratégicos, del mismo modo la pretensión del teórico de un punto de vista absoluto, “geometral de todas las perspectivas”, como habría dicho Leibniz, encierra la reivindicación de un poder fundado en la razón sobre los simples particulares destinados al error, que es privación, por la parcialidad partidaria de sus puntos de vista particulares. Lo no analizado de todo análisis docto (tanto subjetivista como objetivista) es la relación subjetiva del docto científico [savant] con el mundo social y la relación (social) objetiva que supone esa relación subjetiva.7 El intelectua- 48 el sentido práctico 6 P. A. Samuelson, Economics, Nueva York, Londres, Mac Graw Hill Co., 1951, pp. 6-10 (trad. francesa, París, Armand-Colin, 1972, p. 33) [Curso de economía moderna, Madrid, Aguilar, 1973, pp. 12-13].7 El productor de discurso sobre objetos del mundo social que omite objetivar el punto de vista a partir del cual él produce ese discurso tiene buenas posibilidades de no ofrecer otra cosa que ese punto de vista: lo atestiguan todos esos discursos sobre el “pueblo” que hablan menos del pueblo que de la relación con el pueblo de aquel que los sostiene o, más sencillamente, de la posición social a partir de la cual habla del pueblo. lismo es, si se me permite la expresión, un intelectualocentrismo que conduce a colocar en el principio de la práctica analizada, a través de las representaciones construidas para explicarla (reglas, modelos, etc.), la relación con el mundo social que es precisamente la del observador y, por ese medio, la relación social que hace posible la observación. El hecho de proyectar una relación teórica no objetivada en la práctica que uno se esfuerza por objetivar se encuentra en el principio de un conjunto de errores científicos, todos ligados entre ellos (de manera que sería ya un progreso considerable si se precediera todo discurso docto sobre el mundo social con un signo que habría que leer: “todo ocurre como si…”, y que, funcionando a la manera de los cuantificadores de la lógica, recordaría continuamente el estatuto epistemológico del discurso docto). No es, pues, para rendir tributo a una especie de gusto gratuito por los prerrequisitos teóricos, sino para responder a las necesidades más prácticas de la práctica científica, que hay que proceder a un análisis de la lógica específica y de las condiciones sociales de posibilidad del conocimiento docto (y muy especialmente de las teorías de la práctica que ese conocimiento involucra implícitamente), que es, de manera inextricable, un análisis de la lógica específica del conocimiento práctico.